A lusofonia é uma bolha 1: Desconstrução da lusofonia

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Era um mundo novo / Um sonho de poetas / Ir até ao fim / Cantar novas vitórias /E erguer, orgulhosos, bandeiras / Viver aventuras guerreiras / Foram mil epopeias / Vidas tão cheias /Foram oceanos de amor / Já fui ao Brasil / Praia e Bissau / Angola, Moçambique / Goa e Macau / Ai, fui até Timor/ Já fui um conquistador / Era todo um povo / Guiado pelos céus /Espalhou-se pelo mundo /Seguindo os seus heróis / E levaram a luz da tortura/ Semearam laços de ternura Foram dias e dias e meses e anos no mar / Percorrendo uma estrada de estrelas a conquistar

Da Vinci, na Eurovisão, 1989

A África é algo mais do que uma terra a ser explorada; a África é para nós
uma justificação moral e uma razão de ser como potência.
Sem ela seríamos uma pequena nação; com ela somos um grande Estado.

Marcelo Caetano, 1935

No meio das convulsões presentes, nós apresentamo-nos como uma comunidade de povos, cimentada por séculos de vida pacífica e compreensão cristã, irmandade de povos
que, sejam quais forem as suas diferenciações, se auxiliam, se cultivam e se elevam,
orgulhosos do mesmo nome e qualidade de portugueses.

Salazar, 1933

 A lusofonia é uma bolha 1: Desconstrução da lusofonia
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Felizmente há vozes, muitas e plurais, que reflectem sobre o significado de enunciados aos quais certos discursos e políticas, culturais e outras, recorrem para erigir um imaginário e suposto património transnacional – o espaço lusófono - que resulta da experiência imperial e colonial, legitimado por uma espécie de excepção moralmente aceitável do colonialismo português e que se inscreve, ontem e hoje, numa ambição de universalismo1. Para além de trabalhos que se dedicaram a desconstruir este discurso, a minha vivência em países africanos de língua portuguesa, e alguns amigos migrantes, por vontade e necessidade, confirmaram-me o que pressentia: se considerada a partir da percepção portuguesa, a lusofonia reverbera o passado colonial, as pessoas relacionam-se e interessam-se pelas histórias uns dos outros mais forçosamente dentro do contorno desta “comunidade imaginada”, que nem por isso lhes facilita nas condições de vida e, a existir projecto lusófono, em não poucos aspectos, tem falhado redondamente.
Por um lado, o problema de base: a criação de um discurso político que prolonga as relações de dominação2 provindas do tempo colonial, por outro, este mesmo discurso tem várias disseminações no mundo real, contendo em si a sua própria disfuncionalidade.
A expressão que ouvi num congresso de literatura pós-colonial - “bolha lusófona” – usada pela professora italiana Lívia Apa para ilustrar a literatura do espaço lusófono, pareceu-me a metáfora certa: uma coisa pequenina que protege, sem arestas, inflamada e pronta a rebentar a qualquer momento. Fechada para o seu umbigo, não querendo ver nada mais, assim é a lusofonia.
2. mitos persistentes
“É uma ponte que se constrói, uma ponte que une as margens distintas das identidades culturais de cada um dos países de língua oficial portuguesa, uma ponte que pretendemos inscrever no nosso imaginário colectivo, num encontro cultural único, que amplie o nosso olhar sobre os outros e sobre nós próprios, fortalecendo indelevelmente os laços que nos unem e a nossa forma de estar no mundo.”
Jorge Couto, ex-presidente do Instituto Camões, a propósito de uma publicação durante a Expo 98.
A lusofonia poderá ser, o conjunto de identidades culturais existentes em países, regiões, estados ou cidades em que as populações falam predominantemente língua portuguesa: Angola, Brasil, Cabo Verde, Guiné-Bissau, Moçambique, Portugal, São Tomé e Príncipe, Macau, Timor-Leste e diversas pessoas e comunidades em todo o mundo. Haverá entre estes países lusófonos relações privilegiadas - na cooperação política e económica (situação prodigiosa de unir as duas margens do Atlântico), na educação e nas artes – grandes criadores que manejam a língua de forma criativa, inventam outras pátrias de Camões, contribuindo com a sua obra para ampliar a interculturalidade lusófona: Pepetela, José Craveirinha, Saramago, Jorge Amado, Luandino Vieira e tantos outros.
Essa delimitação imaginária será geográfica, de poder, de identidade, de descrição comum, mas é, antes de mais, um projecto, uma construção artificial, como são todas as fronteiras, nações e conjuntos de nações3.
Neste espaço, que se convencionou chamar de ‘lusófono’, partilha-se a mesma língua nas suas várias recriações. É certo e fantástico: viaja-se numa floresta tropical, no rio do Amazonas, nas montanhas de Díli, numa estrada da Huíla e podemos conversar em português, vamos a um café em Bissau ou uma esplanada em Cabo Verde e gozamos o momento de ler o jornal na nossa língua (ainda que nem sempre em português nos entendemos, pois para muitos a língua oficial é uma língua estrangeira que cumpre apenas funções administrativas).
Que identidades culturais partilham estes países para além da especificidade da língua (que já é muito) e do destino de emigração ser a antiga metrópole? Porque têm de ser tomados em conjunto, como um pacote de países, estas diferentes culturas a quem aconteceu terem sido esquartejadas em países colonizados pelo mesmo poder central? E de que se trata quando se pretende fortalecer a “nossa forma de estar no mundo”? Que olhar é esse nosso olhar? Quem é este nós? À partida um ‘nós’ é feito de coisas muito diversas e, se referido ao português, devia ser o oposto de um motivo de orgulho.
A lusofonia depende da “narração de uma certa história da colonização portuguesa, que justifica um certo presente” (como referiu António Tomás, explicando como era necessário contar histórias alternativas, por exemplo a de Amílcar Cabral4), pois se o presente se faz da reaplicação de narrativas fundadoras, quase todas aleatórias e/ou construídas, e de interpretações da história, se as histórias forem outras o presente implicitamente o será. Mas até agora o que existe são estes discursos ancestrais que passaram, com uma nova maquilhagem, a ser ‘senso-comum’. A lusofonia, apesar de actualizar o passado colonial e protelar o imaginário imperial, não é incomodativa porque se revestiu de um discurso arejado, menos chato do que a celebração dos descobrimentos, ainda que dela se alimente.5 E a retórica da interculturalidade - como a Expo 98, o Ano Europeu do Diálogo Intercultural em 2008 e outras efemérides - dá-nos a sensação de estarmos num espaço que se pretende politicamente correcto e preocupado com as questões fundamentais aliás de como viver com o Outro. Porém, tal discurso contém os seus perigos quando “manifesta um desejo utópico de retratar a história e as relações entre diferentes comunidades ao nível global, como sendo uma relação sem poder, sem conflito.” (Vale de Almeida, 1998: 237) Ou seja, tende a elidir o processo marcado pelo conflito e pelas relações de poder, retrabalha o passado de forma celebratória e não problematizante.
Precisamos pois de perceber melhor o que está por detrás de todos estes discursos - produzidos de acordo com as políticas e ideologias mais viáveis - no sentido de “evitar a recepção acrítica de tendências particulares, evitando assim que estas sejam apressadamente generalizadas ou universalizadas” (Sanches, 2007: 10), e no interesse de pensar mais pelas dúvidas do que pelas certezas vinculadas na narrativa da História.
Refiro-me à lusofonia (discurso oficial e práticas) no enfoque da relação Portugal / países africanos de língua portuguesa. O caso do Brasil (na sua dimensão continental) ou terras asiáticas são fenómenos diferentes embora enquadrados na mesma lógica.
A designação de PALOP, uma vez mais, é também um abstracto conjunto resultante da cartografia imperial. Sabemos bem como estes países visados contêm no seu seio inúmeras particularidades, já internamente vítimas da hegemonia contra as suas outras nações dentro do conceito de Estado-Nação. E note-se que, neles, a língua portuguesa foi uma ferramenta que “devia servir para produzir novas nações (e não apenas novos países) criando identidades unificadas contra etnicidades precedentes. A língua portuguesa não era uma língua nacional mas uma língua de unidade nacional.”6

3. pensar Portugal pós-colonial
Para se pensar o Portugal pós-colonial, no seu contexto europeu, atlântico, mediador entre África e Europa, deve equacionar-se que, como em toda a Europa, o regresso de capitais e pessoas do ‘antigo império’ reconfigura a identidade nacional e devolve a sua imagem, como sempre se operou, por confronto (a Europa reafirma-se em confronto com a não-Europa, o Ocidente com o Oriente, etc). Este processo especular evidencia a complexidade de alguns laços do passado (Sanches, 2006: 8). As relações de hoje cá dentro foram, numa certa perspectiva, as de ontem lá fora e as relações lá fora são também o que foram no passado.
Assim, é importante descortinar a origem destas relações e perceber o confronto histórico, e afectivo, entre ontem e hoje, para não vivermos esta história do lado nostálgico neocolonialista e para chegarmos à verdadeira interculturalidade (contra a homogeneização das culturas).
Constatamos que, apesar da manifesta (e não retórica) dificuldade de análise do passado colonial (um tabu social ou, do ponto de vista da lusofonia, um orgulhoso reavivar), este está muito presente nas vivências, nas redes de poder, na forma de relacionamento, no trato, nas mazelas psicológicas dos ex-combatentes da guerra colonial, no input que os retornados deram à economia portuguesa, e tantas outras questões que sustentam o presente. Há que pensar a fundo este período e ligar as peças com a actualidade. Como sugere Paul Gilroy, no caso português deve pensar-se nomeadamente a “crucial ligação entre a descolonização e a instauração da democracia. A relação entre governo colonial e o fascismo na metrópole.” (Gilroy, 2007:179)
Possivelmente, qualquer coisa acontece nesse domínio, surgem documentários (como A Guerra de Joaquim Furtado), livros escritos por ex-militares ou filhos de retornados (a maior parte ideologicamente duvidosos), debates no espaço público, testemunhos, por vezes uma oca expressão de saudosismo (o regresso a uma África mistificada onde se foi tão feliz).

4. O logro da excepção
do colonialismo português
Todo o discurso da lusofonia assenta numa ideia de excepção do colonialismo português. O facto de Portugal ter sido o “colonizador colonizado” (Sousa Santos: 2002), simultaneamente Caliban, na sua condição periférica e fraqueza perante as potências europeias, e Próspero para as colónias, ou seja, um próspero calibanizado, figura intermediária e crioulizada, parecia resultar numa maior aproximação entre os povos. “As operações coloniais portuguesas, como salientou Roger Bastide, não optaram pela cruz, nem pela espada, mas antes pelo sexo.” (Alfredo Margarido, 2007)
O acto de miscigenar, que acontecia uma vez que não havia capacidade demográfica para povoar, foi, no contexto dos outros colonialismos, uma característica de excepção dos portugueses. Mas ao fazermos uma viagem ao tempo colonial percebemos que não eram assim tão amistosas estas relações multirraciais, nem tão harmonioso o produto da miscigenação e longe do sentido libertário e transgressivo que Homi Bhabha confere à hibridez. Desde a violência sexual, os filhos bastardos de colonos tornados capatazes nas fazendas, aos privilégios dos assimilados - se abdicassem dos seus costumes africanos, em nome de acreditar num só Deus, na monogamia e nas práticas descriminatórias - tudo foi praticado na base da imposição, mascarando a exploração. Portanto, a miscigenação, que aliás abranda no século XX não havendo a assinalar muitos casamentos mistos, é um desses mitos persistentes, tendo ganho (a mestiçagem) valor de classe, preservada até hoje com a conotação de um processo em vias de ‘melhorar a raça’.
No fundo, assinava-se a violência colonialista na fantasia de se cumprir uma missão ‘civilizacional’. E quando se defende este lado da ‘excepção’ do colonialismo português (que a lusofonia pratica ao enfatizar o saudável encontro de culturas com o mesmo vínculo colonial) dá-se continuidade à deslocação do problema.
Neste sentido, encontramos uma relação com a politização do luso-tropicalismo cujo objectivo era deixar o eixo da cultura europeia nos territórios (o Brasil, expoente máximo da mulatagem). O discurso actual das políticas integradoras, tal como antigamente, educa nos valores da tolerância racial e dos direitos humanos, mas não dispensa as restrições - se te tornares bem comportado enquadrado nos códigos europeus, se te aportuguesares (nos estudos, nos modelos de família, no sotaque afinado, excepção feita para as coisas divertidas, como dança e música onde convém manter os hábitos ‘tradicionais’, também eles discutíveis). Ontem como hoje, tenta-se educar, já não os colonizados, mas os habitantes das cidades lusófonas. Interessa persistir nesse mito das boas relações, mas sem efectividade, porque nos autocarros, nas escolas, nos prédios, nas noites, no poder, deparamo-nos com inúmeras situações de desigualdade, exclusão social e racial, deslizes de linguagem cheios de preconceitos (e pudor, como a fórmula disparatada de se chamar africanos aos negros, mesmo que se trate de um negro português), na comunicação social e no senso-comum e, muitas vezes, nos meios mais esclarecidos.
O discurso da lusofonia dá continuidade a estes duplos critérios, simula a auto-imagem dos portugueses como “povo tolerante, fraterno, plástico e de vocação ecuménica”, universalista e imune ao racismo, com a sintonia cultural e afectiva de um nacionalismo integrador que, como lembra Cláudia Castelo (2007), “na prática, pode servir para caucionar a debilidade de políticas públicas contra o racismo e a descriminação e promotoras da integração dos imigrantes e das minorias étnicas, na escola, no emprego e no espaço público.”

(Continua na próxima edição)

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