Africanidade espaço e tradição

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A Topologia do imaginário especial tradicional Africano na fala Griot sobre Sundjata Keita do Mali 1 

Africanidade espaço e tradição
Fotografia: Arquivo

Em memória a Antônio Lúcio Nogueira (1945-2015), campeão do jornalismo negro brasileiro.
Saudades das conversas sem fim. Saudades da presença. Saudades do fraterno amigo!

I - ALGUMAS REFLEXÕES INICIAIS

Este texto está voltado para a interpretação de um relato, Sundjata ou A Epopeia Mandinga, que o historiador senegalês Djibril Tamsir NIANE (1982), através de um rigoroso trabalho de pesquisa coletou da tradição oral africana. Tal tradição encontra nos griots um de seus mais notáveis expoentes. De marcante atuação nas sociedades da África D’Oeste ou Ocidental, é assim que são chamados os tradicionalistas, os bardos, os contadores de história aos quais recorreu D. T. Niane em seu trabalho de investigação.
O relato reúne os notáveis feitos que cercam a memória do imperador Sundjata Keita, soberano do Mali, “Senhor do umbigo do mundo”, “Pai do país luminoso”, “Herói dos cem reis vencidos” e “Senhor dos múltiplos nomes” (NIANE, 1982:12/13). O resgate da atuação de Sundjata e dos fatos que cercam seu reinado (entre 1230 e 1255 d.C.), levou em consideração esta memória viva consignada na atividade secular (ou mesmo milenar) dos griots, interlocutores de uma cosmovisão - referendada como negro-africana - que tem na oralidade uma das suas notas mais características.
Confundindo beleza e concisão, na narrativa é possível identificar as prefigurações tradicionais africanas de espaço e de tempo. Sobremaneira, elas importam por definirem um modelado simbólico, uma geografia sensível nas quais repousa o relato, sendo seu conhecimento vital para uma exata compreensão dos episódios da Epopeia. Esta “cartografia”, imbuída de grande singularidade, reporta diretamente ao que se pode denominar como África Profunda3  .
Embora centrada num personagem fortemente islamizado - o próprio Sundjata Keita, imperador do Mali - a narrativa está estruturada numa paisagem topológica que não permite a Sundjata no interior do relato, itinerários outros que não os ditados por um regramento tradicional do espaço-tempo. Representativa de concepções que perduram indelevelmente na consciência social africana, a narrativa é originária de um contexto histórico no qual o islamismo já havia se propagado em meio às elites dos Impérios de todo Sudão Ocidental4  .
Malgrado, e a despeito de uma influência muçulmana que em muitos casos foi indutora de influências externas à África tradicional, Sundjata Keita, apresentado em toda a narrativa como autêntico herói fundador ou civilizador, termina via-de-regra absorvido ou cooptado pelas referências inerentes ao poder tradicional. Como recorda Georges BALANDIER, o poder tradicional é bastante astucioso, não se deixando aprisionar com facilidade. Frequentemente, ele subverte as forças que pretendem dominá-lo, inclusive pela manipulação simbólica dos signos dominantes (Vide 1976, 1969 e 1988). Conforme demonstraremos mais adiante, a topografia imaginária que molda o núcleo da narrativa constitui importante aporte teórico para o debate relativo aos sistemas políticos africanos, cuja especificidade tem sido claramente delineada em diversos estudos clássicos da antropologia política (Ver entre outros, FORTES et EVANS-PRITCHARD, 1981).
Nesta perspectiva, o Império do Mali, enquanto um Estado Tradicional (BALANDIER, 1969), teria, pois seu estudo incluído num rol bem mais amplo de preocupações e interesses. Constituindo uma das mais admiráveis construções políticas da história da humanidade, este império foi uma das grandes formações estatais do passado. Estruturado com base em um Compartimento Territorial (WALDMAN, 1992B e 1994), drenado pelo curso de grandes rios - dentre estes o Senegal e o Níger (ou Djoliba no idioma mandenka) - e espalhando-se soberanamente pela savana5  , o Mali caracterizou-se por uma economia pujante, respaldando um forte intercâmbio comercial que escoava através de inúmeras rotas comerciais que demandavam na direção dos países do Golfo da Guiné, do Sudão Oriental, do Magreb e do Egito (Ver Mapas 1 e 2).
Ocupando, em seu apogeu uma vasta extensão territorial, o Mali reunia em seu interior uma multiplicidade de etnias, uma estrutura político-cultural para cuja gênese e perpetuação concorreram formas genuinamente africanas de compreender a parceria inelutável do espaço para com o tempo. Este império, como o precedente Império do Ghana (do Século IV-XI d.C.) e o Songhay, que o sucedeu (Séculos XIV-XV d.C.), aparte a islamização dos interstícios da sociedade tradicional, caracterizou-se por um forte substrato cultural africano. Apoiando-se, pois em fortes inferências com este aporte - em boa parte mantendo-se na sua essencialidade - relacionar mecanicamente o Mali ao mundo arabo-muçulmano constitui conclusão genérica e imprudente6  .
Neste sentido, esta explanação estará preocupada em frisar a especificidade de padrões culturais que Fábio LEITE, com muita propriedade, categoriza como valores civilizatórios em sociedades negro-africanas (1984: 33-57). Tais valores são constitutivos de um complexo conjunto de sistemas simbólicos, aprofundados durante vários milênios, indistinguíveis e indissociáveis da África eterna, de sua psicologia, de sua consciência social, dos seus deuses, da sua concepção de família, de organização social, política e econômica, do metabolismo mantido por estas sociedades com seu entorno natural imediato e, no tocante com as preocupações deste estudo, com suas interpretações do espaço e do tempo.
Neste particular, cabe lembrar que no território que se estende das franjas do deserto do Saara ao extremo Sul do continente africano, ou seja, a África Negra, ao lado da diversidade de práticas culturais, existem concepções profundas compartilhadas por centenas de grupos, tanto na área cultural Bantu, quanto na Sudanesa 7 . Esta fisionomia comum, chamada Civilização no singular, ou então, para frisar uma terminologia mais contemporânea, de Africanidade, limita-se exclusivamente à África Subsaariana, à África dita Negra (MUNANGA, 1984: 30).
Por conseguinte, esta conceituação não se confunde com um ponto de vista geográfico, o continente africano, mas exclusivamente denota o modo de ser e de pensar do negro africano, peculiar às suas opções históricas, sociais e culturais (Vide LEITE, 1984, MUNANGA, 1984). A presença de similitudes marcantes, que se mesclam no cotidiano de todos os povos negros africanos, permitiria delinear uma unidade civilizatória própria. Trata-se, pois de um padrão civilizatório específico - a Civilização Negro-Africana - uma dos conjuntos civilizatórios matriciais a marcar presença no mundo no qual vivemos8  .
Tendo em vista esta preocupação, torna-se inevitável abordar a questão relativa à noção de força vital, ou mais precisamente, forças vitais, conceito difuso em toda a cosmologia e ontologia negro-africana. Como registra Placide TEMPELS (1949), o africano tradicional observa o universo enquanto uma hierarquia de forças vitais, ocupando o homem o papel de elo de ligação entre as forças que habitam os seres animados e inanimados do universo tangível de baixo, com os poderosos poderes espirituais do alto.
Placide Tempels é taxativo quanto à centralidade deste conceito no pensamento tradicional africano. O africano, no exercício de suas atividades, persegue incansavelmente o objetivo de “adquirir vida, força ou força vital para viver fortemente, para fortalecer a vida ou para garantir que a força perdure para sempre na posteridade de um indivíduo” (TEMPELS, 1949: 1). Nesta cosmovisão se reserva ao homem um papel importante. Ele está ligado por laços imorredouros ao Maa Ngala: o Grande Nome, o Ser Supremo, o Criador de todas as coisas, epítetos que no Sudão designam o criador da Terra e de todos os seres vivos. A criação teria no homem seu supremo tutor, cabendo-lhe a representação no universo tangível de forças infinitamente mais poderosas (Ver entre outros, NYANG, 1977: 27).
Tal concepção, concebendo o homem como eixo central da criação, é a base do humanismo africano. O homem é subentendido como estando em interação com uma rede de participações e de exclusões de ordem mágica, impregnadas por forças vitais que atuam num espectro que vai dos minerais ao Pré-existente - o Ser Supremo. Considerado como o ser mais forte da criação, o homem, para o humanismo africano, vincula-se firmemente aos fluidos, ao sopro vital que fornece um sentido sensível para a estruturação do cosmos (TEMPELS, 1949: 2 e 315).
Assim, se verdadeiro que este humanismo incorpora um cunho antropocêntrico (como decerto seria o caso de qualquer outra formulação cosmológica tradicional), este antropocentrismo é, entretanto, diametralmente oposto ao que irrompe no ocidente com a modernidade. Contrariamente a esta, a acepção africana escapa da conceituação reducionista que caracteriza o antropocentrismo ocidental. O africano tradicional não está preocupado em revolucionar seu meio ambiente e sumamente, com vistas a uma produção suficiente, procura agir em parceria com poderosas forças cósmicas que observa como disseminadas pela totalidade do universo. O conceito de força vital, portanto, é indispensável para a compreensão do sentimento de plenitude que integra o africano com seu meio natural e social. Através dela, o africano repudia a concepção materialista que antinomiza razão e emoção, luz e sombra, vida e morte, homem e natureza, enfim9.
Uma outra ressalva bastante pertinente, associada à noção de força vital, refere-se à opção das sociedades tradicionais africanas em favor da Oralidade enquanto veículo de transmissão de conhecimentos e de uma comunicação social total (Vide MAZRUI, 1985). Em África, nada substitui a potência da palavra. A escrita, “é considerada um fator externo à pessoa, e por esta razão, impacta negativamente os processos de comunicação” (LEITE, 1992: 87). No passado, o próprio Pré-existente utilizou-se dela, isto é, “usou sua própria substância configurada em energias, fluídos ou sopro vitais para desencadear o processo, o qual inclui o mundo e o homem” (LEITE, idem).
Por isso mesmo, os conceitos de força vital e da palavra são, na África Negra, “o elemento primordial da personalidade da sociedade, desdobrando-se desde as instâncias mais abstratas até as práticas sociais” (LEITE, 1992:87-88). Verdadeiramente - dado que indissociáveis - oralidade e forças vitais formam ambas um binômio permanente: força vital-palavra. Neste particular, cabe observar que para a África, o conceito de analfabetismo é absolutamente estrangeiro. Objetivamente, trata-se de uma terminologia que nega os pressupostos e opções históricas do homem africano, para o qual a oralidade é que seria a modalidade historicamente consensada de comunicação social. No continente negro, a oralidade prefigura um conhecimento total, vinculado a uma perspectiva cosmológica peculiar à consciência social negro-africana.
É Amadou HAMPATÉ-BÂ, um sábio do moderno Mali, quem esclarece: “Nas tradições africanas (...) a palavra falada se empossava, além de um valor moral fundamental, de um caráter sagrado vinculado à sua origem divina e às forças ocultas nela depositadas. Agente mágico por excelência, grande vetor de forças etéreas, não era utilizada sem prudência” (1993: 182). Justamente por este motivo, a maior parte das sociedades orais tradicionais considerava a mentira, em virtude de sua malevolência potencial, uma verdadeira lepra moral.
Com base nestes pressupostos, pode-se aquilatar o perfil e a importância dos griots no cenário social africano. Personagem inseparável da paisagem da África D’Oeste, os griots (ou dieli no idioma Bambará), constituem um dos vertedouros da tradição oral, não se confundindo com os doma (ou soma), os grandes detentores da palavra, que usufruem um conhecimento iniciático. Os griots possuem um status social especial, conferido pela tradição.
Eventualmente, caso suas aptidões os habilitem a tanto, os griots podem - como no caso daqueles aos quais recorreu Djibril Tamsir Niane - tornarem-se tradicionalistas-doma, grandes conhecedores das genealogias e das narrativas históricas tradicionais. Sua atuação se reveste de especial importância nos termos de uma memória profunda, responsável pelo entendimento sensível do tempo histórico em seu entrelaçamento inelutável com o espaço. Foi através de sucessivas gerações de griots que a memória africana foi fixada, remontando muitas vezes a um passado imemorial10  .
Por último, cabe afiançar que, com base nas leituras africanas de espaço e do tempo, estaremos preocupados em esboçar alguns contornos referentes à topologia do imaginário africano tradicional. Fundamentados nestas aferições, poderemos diferenciar este espaço-tempo imerso na Africanidade dos demais que a história da humanidade trouxe à luz. Uma vez mais antecipamos, tais concepções são fundamentais para delimitar o Continente da Africanidade, não apenas geograficamente, mas naquela conotação que transforma a África Eterna num patrimônio universal, vale dizer, dizendo respeito a todos os homens e mulheres deste mundo.

II - ÁFRICA, TOPOLOGIA E IMAGINÁRIO

Analisar o imaginário espacial africano tendo por preocupação uma avaliação topológica é, por definição, uma tentativa de captar os sentidos simbólicos que a africanidade empresta à espacialidade vivida, criando uma apreciação sensível, específica do espaço. Cada cultura, ao elaborar suas significações sensíveis da espacialidade, educa os sentidos dos componentes de um grupo de forma a capacitá-los a perceberem o espaço de uma maneira exclusiva, compatível com as suas expectativas de reprodução material e espiritual. A topologia, terminologia por sinal importada da matemática11  , diria respeito, portanto, às formas culturalmente elaboradas de se sentir e de se apropriar o espaço.
Evidentemente, o espaço Imaginário elaborado por cada cultura, mantém uma relação de cunho dialético com determinada base material. Nos termos em que a antropologia tem desenvolvido sua produção conceitual, dificilmente poderia ser postulada qualquer “autonomia” para estas prefigurações imaginárias do espaço. Elas incorporam novas significações em função dos processos históricos, que servem de diretriz toda e qualquer dinâmica cultural. Tais processos reclamam para si as alterações das formulações topológicas, visto que estas jamais podem ser avaliadas em dissociação com práticas sociais concretas.
Nas sociedades pré-modernas (nelas estando incluídas, naturalmente, as sociedades negro-africanas), esta reelaboração dos referenciais topológicos dava-se em lapsos consideravelmente amplos de tempo histórico. Esta característica resultaria no que setores da historiografia ocidental chegaram a definir como sociedades sem história ou imutáveis. Nesta ótica, as sociedades antigas seriam prisioneiras da tradição e da repetitividade das normas existentes, excluindo a renovação e a mudança, geralmente apelando para postulados já socialmente consensados.
Todavia, visões discriminando uma “estagnação histórica” são nos dias de hoje consideradas absolutamente inadequadas e ultrapassadas. Assim sendo, tais acepções tem sido largamente refutadas pelas pesquisas com foco nas sociedades tradicionais. No que se refere à África Negra, pode-se observar que suas populações se pautavam por um agudo senso de história ofertado à fruição do tempo. Para o africano, o tempo não era uma entidade estática, mas pelo contrário, conquistava consistência à medida que fluía na direção do futuro (Ver a respeito, KAGAMÉ, 1975).
Ao lado desta advertência, vale assinalar que a visão de história no pensamento negro-africano, assim como outros epifenômenos culturais, estava fortemente lastreada no conceito de força vital. Inseparável de uma ótica pertinente à África-Sujeito (LEITE, 1992: 85-86), ou seja, de sua especificidade, o conceito é indissociável da explicação dos significados simbólicos que regem o cotidiano africano, aí se incluindo sua historicidade. Exemplificando, a referência atua como um indicativo importante para a explicação de vários dos significados profundos que comandam a sequencia da narrativa de Sundjata. Explicitamente, as forças vitais operam na irradiação do espaço e do tempo, condicionando os deslocamentos e os eventos que envolvem a imagem do Imperador do Mali12.
Com base no conceito de força vital, ganham visibilidade os direcionamentos que permitem diferenciar topologicamente a Africanidade não só frente às interpretações modernas do espaço e do Tempo, mas igualmente com relação às demais formulações qualitativas, plásticas, pulsantes, sensíveis, não-matematizadas ou, numa única expressão, pré-modernas de aferição do espaço-tempo. Com o conceito de força vital, definimos com maior clareza a conjugação específica que articula espacialidade, temporalidade e africanidade, destacando-a frente às demais interpretações.
A preocupação com a peculiaridade da África Negra no universo da pré-modernidade justifica-se pela presença, nas culturas africanas, de noções espaciais e temporais que numa visada superficial, poderiam sinonimizar a África com outros padrões civilizatórios. Tomemos o caso, por exemplo, da noção de tempo cíclico, que de modo geral, termina sufragada como um padrão universal da pré-modernidade.
O tempo cíclico seria um resultado direto do que Karl Marx e Friedrich Engels convencionariam definir como sociedades caracterizadas por um “fraco desenvolvimento das forças produtivas”. Por conseguinte, a circularidade do tempo, nas sociedades arcaicas, resultaria assim da subordinação dos humanos aos ritmos da natureza. Resultante do entrosamento mantido com os ritmos naturais e com as categorias míticas, a temporalidade transcorreria na senda de um eterno retorno (ELIADE, 1975), pelo qual o tempo se renovaria em intervalos seriados, demarcados antecipadamente no calendário ou pela sucessão das dinastias e dos reinados.
No entanto, estas considerações suscitam, por sua generalidade, uma série de problemas. Isto porque a circularidade pode perfeitamente apresentar-se no interior de ordenamentos do tempo social cujo padrão maior é outro. Certificar a existência de uma interpretação rotatória do tempo não é, em si mesma, indicativa de um caráter cíclico geral. Por isso mesmo, sua constatação empírica é merecedora de melhor detalhamento, sem o qual pode tornar-se, como no caso africano, pouco eficiente para o desvendamento da especificidade de uma acepção do tempo.
Neste sentido, a noção não pode ser aleatoriamente estendida para as culturas africanas. Embora o africano não repudie um sentido rotatório ofertado ao tempo, definir sua temporalidade exclusivamente a partir deste parâmetro pode induzir a uma sinonimização da África a contextos históricos e culturais estruturados a partir de outras - e muito diferentes - opções civilizatórias. Quando a realidade estudada é a africana, a cautela nunca é demasiada, pois a África foi dentre todos os continentes, o mais sacrificado pela aplicação de metodologias não-diferenciais. Pensar a África-Sujeito deve corresponder a uma preocupação toda especial quanto ao desvendamento de sua personalidade histórica e cultural.
As características comuns compartilhadas pela África com a pré-modernidade, quando ressaltadas enquanto critério exclusivo para as definições conduz, deste modo, a um duplo equívoco. Primeiramente por contribuírem para diluir e/ou borrar as inelutáveis diferenças presentes no chamado “mundo arcaico”13  , transformado então numa realidade monolítica e indiferenciada. Em segundo lugar, pela razão de que o enquadramento no chamado mundo pré-moderno geralmente obedece às pretensões do ocidente em alçar-se como supremo referencial civilizatório.
Consequentemente, se verdadeiro que a África comunga de arquétipos e paradigmas espacio-temporais com outros padrões civilizatórios, deve-se agregar a esta consideração, o parecer de que isoladamente estes dados não implicam numa sinonímia da África Negra com a pré-modernidade como um todo. Sabe-se muito bem que similaridades formais não suscitam necessariamente uma identidade de propósitos e muito menos uma sinonímia de processos históricos, políticos, culturais e sociais. Seguir esta linha de raciocínio seria o mesmo que pressupor que para “idênticos resultados” estariam correlacionados indispensáveis “meios similares” para alcançá-los.
Assim sendo, as discussões relativas às noções africanas de espaço e de tempo pressupõem um nexo eminentemente antropológico. Isto porque é neste marco conceitual que são evidenciados os simbolismos atribuídos ao espaço, assim como as estruturas que articulam os diversos níveis e sistemas de representação da temporalidade. Esta abordagem diferenciada da formas negro-africanas de apreender o espaço-tempo permite compreender como ela é ativada, constituída e burilada, conduzindo o pesquisador para dentro de seu objeto e não se entender como exterior a ele, esta última, uma postura identificada com a chamada “visão periférica” (LEITE, 1992).
Neste sentido, as reflexões desenvolvidas por Alexis KAGAMÉ (1975) e Placide TEMPELS (1949), estudiosos muito familiarizados com as formas de pensamento negro-africanas, conquistam uma primazia natural. Com estudos dedicados respectivamente às concepções de tempo e de força vital, as contribuições de ambos, somadas a outras que serão arroladas, evidenciam os contornos topológicos da Africanidade14.
O imaginário espacial africano, mesmo quando pontualmente homólogo com outras topologias provenientes do mundo arcaico, denota inquietações cosmológicas próprias exclusivamente do universo cultural negro. Em África, a territorialização do espaço nunca se desvinculou de diretrizes simbólicas, relacionadas com premissas mágico-religiosas estabelecidas com base em determinadas opções históricas e culturais, dentre elas, uma relação de parceria com as pulsões do meio natural com vistas a uma produção suficiente.
A implantação do artifício no continente africano foi desenvolvida com o recurso a orientações totalmente desconhecidas no ocidente, determinando uma organização do território na qual os conceitos ocidentais de naturalidade e de artificialidade não fazem sentido algum. A construção social do espaço na África resultou numa configuração de áreas que, num sentido moderno, teriam sido quando muito, apenas parcialmente territorializadas, perspectiva que foi ideologicamente manipulada no sentido de que o continente seria por extensão, selvagem e primitivo.
Pode-se evocar o exemplo dos Bijagó. Ocupando arquipélago homônimo na República da Guiné-Bissau, o território desta etnia foi articulado em conformidade com preceitos culturais engastados a práticas tradicionais de agricultura, de pecuária, pesca e coleta. Em toda a extensão do arquipélago, existem ilhas ou trechos do território total ou parcialmente interditado, governados por toda sorte de prescrições, tais como tabus alimentares, sexuais ou percorridos unicamente por ocasião de certas festividades, cerimônias ou rituais religiosos, todos relacionados com a reprodução do modo de vida desta sociedade (Vide SALES, 1994: 3-4).
As chefias tradicionais do arquipélago - denominadas régulos15   - discriminam imemorialmente o uso do solo e dos recursos naturais, apelando para sansões místicas, consubstanciadas no representante do clã proprietário de cada ilha, o Uamotó ou Odomotó, não necessariamente um indivíduo vivo, mas sim seu espírito. Da somatória das legislações em vigor neste território, resulta um espaço ladrilhado, no qual as proposições materiais estão encaminhadas na senda de fornecer os mais variados recursos naturais de forma cíclica e repetitiva, consorciando práticas concretas a rituais religiosos (SALES, idem).
Em linhas gerais, a forma de apropriação do espaço entre os Bijagó pode ser estendida ao conjunto do continente africano. Ela é demonstrativa de uma cosmovisão que subentende a espacialidade como povoada por forças mágicas, tidas como inerentes à sua concretude. Neste espaço assim concebido, podem ser detectadas forças vitais que animam desigualmente o território. O território, sendo desigualmente energizado forma, por conseguinte, um mosaico no qual se distinguem focos com maior ou menor densidade energética.
A distribuição de forças vitais contrapõe pontos mais quentes (como as florestas e os bosques sagrados), a outros mais frios ou inertes (como as aldeias e os campos cultivados). Todos estes elementos são visualizados e apreendidos simbolicamente pelo homem africano de forma tal que, muitas vezes aquilo que o ocidental observaria como natureza, trata-se, na ótica da população tradicional, de uma marca espacial concernente à sua vida prática, ou seja, parte do que ela poderia conceber como artificial.
Obviamente, esta energização diferenciada do espaço, estaria relacionada ao seu caráter heterogêneo. Para o africano tradicional, a concepção de um espaço uniforme, regrado por finalidades laicas ou objetivas, é inconcebível. A espacialidade está sempre ladrilhada em segmentos com funções, virtudes e valores afetivos específicos. O fato da espacialidade na África Negra estar apoiada, quanto à sua articulação, em fluxos naturais, derivava num cadenciamento pulsante do espaço. A espacialidade declina de antemão da imposição de marcos rígidos, de fronteiras fixas e de limites carpintejados.
Assim, o espaço pode, como entre os Gourmantché do Gobnangú, na República do Burkina Fasso, amoldar-se ao sabor da sucessão do dia e da noite. Para este povo, os limites do território da aldeia e do Fuali (área simbolicamente associada aos animais selvagens e à vegetação espontânea), eram fluídos, oscilando em razão dos ciclos diurnos e noturnos. O surgimento do Sol coincidia com a dilatação do espaço da Aldeia, detendo-se nos primeiros marcos da floresta. À noite, este espaço recua em favor do Fuali, que a partir da mata, penetrava então no espaço do aldeamento, chegando a infiltrar-se no interior das habitações (Vide CARTRY, 1989: 280-281).
Em África, o juízo pelo qual a espacialidade está impregnada de forças vitais, influenciava nitidamente as estratégias de socialização e de relacionamento com o meio natural, assim como um variado jogo de simbolismos espaciais. A valorização de determinados espaços associava-se ao encaminhamento de práticas cerimoniais, que tanto legitimavam quanto reforçavam o simbolismo de áreas entendidas como privilegiadas com relação à decantação de energias vitais. Como no caso do Poro, um rito de iniciação desenvolvido entre os Senufo da Savana costa-marfinense, a cerimônia iniciática, vital para a formação da personalidade profunda, objetivando sancionar a passagem do indivíduo para o grupo de idade dos adultos, era realizado em um bosque sagrado denominado localmente de Sizanga.
Estes rituais são desenvolvidos em espaços diferenciados porque implicam, como no caso do Poro, num deslocamento social, místico e religioso dos iniciados. Através destes rituais, o indivíduo alcança identidade e plena cidadania em sua sociedade, absorvendo valores ancestrais que, emprestando dinamismo a ela, a mantém viva. A promoção por sucessivos grupos de idade é sancionada por intermédio de eventos iniciáticos marcantes, que assinalam a fronteira das sucessivas idades simbólicas. O indivíduo é visto como um elo de ligação entre o mundo natural e o mundo dos ancestrais, um papel social que se adensava paralelamente à progressão simbólica de cada membro da sociedade tradicional africana16  .
Há implicitamente uma lógica topológica pela qual os iniciados progridem por um espaço mítico. Os grupos de idade constituem na realidade, círculos topológicos que na direção da fase adulta, crescentemente se distanciam da natureza. Eles pressupõem, ao lado de uma sólida imbricação do tempo com o espaço, um nítido enquadramento espacial-energético. A progressão inicia-se com o recém-nascido (identificado simbolicamente com a selva), passa pela criança (relacionada aos campos de cultivo), pelo adulto (a aldeia), pelo ancião (a região) finda, com a morte física da pessoa (mas não a espiritual), com seu ingresso na comunidade imaginária dos ancestrais, identificada com o Reino.
Os desdobramentos destas prefigurações imaginárias são nítidos nos agregados político-territoriais esboçados pela africanidade. Na medida em que a sociedade africana dispõe de um perfil segmentário (Vide BALANDIER, 1969), nas quais o poder político apresenta-se difuso ou escassamente centralizado e, simultaneamente, consorciado com uma rede de inclusões ou exclusões propiciadas pela presença de forças vitais na espacialidade, isto derivava numa série de mecanismos de interação simbólicos toda vez que eram buscadas formas de entrosamento das partes (o poder local da aldeia ou de uma região) com o todo (o território do Reino ou do Império).
Em particular, estas interações inscreviam-se no campo do sagrado. De vez que em África, é difícil separar, mesmo em pensamento, o lugar do político da função ritual ou religiosa (FORTES et PRITCHARD, 1981: 21), a ausência de fronteiras entre os dois campos permitia frequentes incursões da esfera do mágico-religioso na do político. Sobremaneira, há que ser frisado que estas investidas do sagrado, face sua hegemonia, terminavam por reger o poder e não este último, o primeiro. Como lembra Georges BALANDIER, se os chefes governam seus súditos, o poder governa seus depositários, porque encontra sua origem no sagrado (1969: 67).
Tal argumentação é válida tanto para as sociedades que encetaram formas estatais de organização política (ocorrendo, na África Negra, debaixo de uma diversidade de configurações), quanto para as regidas exclusivamente por laços de parentesco. Tanto num caso quanto no noutro, os arranjos espaciais estavam cimentados por meio de um aparato simbólico cujos interlocutores privilegiados eram lideranças tribais, reis ou imperadores tradicionais.
Este caráter segmentário da sociedade - e do espaço - refletia-se em clivagens que perpassavam pela totalidade do sistema tradicional de vida, estando sempre conjuminadas com inferências sacralizadas. Mesmo os mais poderosos Estados Tradicionais Africanos, impérios como o Ghana, Mali e o Songhay (na área sudanesa) e reinos como o Bakongo (na área Bantu), nunca declinaram do diálogo permanente do poder com o sagrado e simultaneamente de ambos como as tendências autárquicas de cada célula espacial (No que diz respeito à cronologia dos impérios sudaneses, certificar através do Quadro Cronológico 1).

Com base nestes apontamentos, é possível subscrever que o Estado na África Negra possuía traços marcadamente diferenciados das formações estatais que surgiram no mundo ocidental e em outros padrões civilizatórios. Na África, a articulação do espaço pelo Estado Tradicional obedecia a uma lógica segmentária ou compartimentada pela qual a amarração territorial do Império era obrigatoriamente referendada por cada um dos territórios étnicos ou tribais, jamais se desvencilhando de um regramento ou de uma coordenação por poderosas forças vitais.
Deste modo, de um ponto de vista topológico, o ator social de maior proeminência é o soberano. Em África, a figura do governante ganha relevo por sua mobilidade em meio às geografias particulares que compõem o território do Império, fonte da perpetuação do poder e do arranjo espacial. Os deslocamentos imperiais no espaço do reino, pretendendo sua consagração enquanto pessoa real está fartamente documentada nos registros etnográficos dos africanistas17  .
Os itinerários percorridos pelos reis, “migrando” de uma célula espacial para outra, era condição sine qua non para a aglutinação de forças vitais, absorvidas de cada um dos territórios visitados. Verdadeiramente, este percurso constituía uma iniciação itinerante, na qual o poder do rei era legitimado e/ou se renovavam os laços “das partes” (a aldeia, região ou província) com “o todo” (o poder central representado no rei ou imperador). Em sua caminhada pelos espaços compartimentados do Estado, o soberano assimilava códigos, normas e prescrições que asseguravam a reciprocidade dos laços entre o poder central e as províncias. Nestes trajetos, o aspecto da apropriação simbólica do espaço se evidenciava na figura do soberano. Ao largo de seu itinerário iniciático, o rei assimila o espaço e a história, e literalmente os incorporava (apud BALANDIER, 1988: 98).
Por um lado, se ao rei estavam impostos tais deslocamentos simbólicos, de outro, tal obrigatoriedade era de molde a ressaltar a excepcionalidade do soberano frente aos demais homens. Sumamente, o imperador era o único elemento que poderia incorporar os grandes fluidos cósmicos, critério essencial para sua legitimação - ou não - enquanto supremo mandatário. Como entre os Anyi (República da Costa do Marfim) e os Moundang (República do Tchad), o rei, envolto por poderosas forças vitais, estava no cerne de uma lógica topológica pela qual seu corpo, o corpo do país, do mundo e do seu povo, não seriam mais do que um (Ver BALANDIER, 1988: 45-46 e SERRANO, 1983: 61).
Por sinal, o soberano é simultaneamente forjador e guardião de uma unidade, assim como de uma coesão constantemente ameaçadas por forças centrípetas que podem induzir à desagregação do espaço articulado. O Estado africano, enquanto uma formação política tradicional é o resultado de um arranjo espacial cujos sustentáculos repousam num poder de matiz segmentário, e por isso mesmo, correndo risco frequente de fragmentação pela propensão quase irrefreável de cada célula espacial reivindicar sua autonomia.
Exatamente por esta razão, o dignitário real procurava cercar-se, em sua capital, de representantes das províncias, encarregados de aconselhá-lo e de assisti-lo, por sinal, uma imagem emblemática extremamente difundida nos relatos e na arte tradicional da África Negra. Procurava-se reforçar, deste modo, uma rede de alianças cuja fragilidade decorria do caráter instável da centralização do poder, dependente quase exclusivamente do prestígio que o soberano conseguia amealhar.
Destacado no centro de uma composição territorial obtida pelo encadeamento de espaços parcelados, ladrilhados, estanques e autárquicos, o rei, mesmo amparado por representações imaginárias que o localizavam topologicamente num omphalos ou num centro do universo, somente materializava sua autoridade mediante uma sintonia absoluta com as partes e nunca em contradição com estas. Daí, a conhecida máxima de que o chefe tradicional tinha a obrigação de tornar manifesta, a cada instante, a inocência de sua função (BALANDIER, 1969: 39).
Sumamente, o rei africano simbolizava uma espacialidade escassamente burilada pelo homem, na qual a grande maioria da população era imóvel e isolada, sendo desconhecidas redes de conexão econômicas de tipo geograficamente intensivo e/ou habilitadas a revolucionar em profundidade as estruturas sociais e econômicas. Consequentemente, qualquer unidade deveria ser obtida pelo consentimento e pela reciprocidade, por intermédio de pactos territoriais através dos quais a capacidade do soberano harmonizar-se com forças vitais notabilizadas em contextos locais determinava ou não a continuidade de seu exercício da realeza 18  .
Complementando, estas considerações a respeito do imaginário espacial africano, devem ser acompanhadas de outras, referentes às leituras negro-africanas da temporalidade. Como de resto já é sabida, qualquer menção ao espaço remete ao tempo e vice-versa. Esta premissa é válida para qualquer sistema de relações, visto que tudo o que se move no espaço e no tempo, só existe temporalizando-se, e por toda à parte e a todos os momentos de sua evolução, só se temporaliza existindo (Cf. ANDRADE, 1971: 76).
No caso africano, e retomando uma advertência central deste texto, esta solidariedade do espaço para com o tempo, aparte as similaridades que o continente comunga com outros padrões civilizatórios, abarca detalhamentos próprios quanto à interpretação social do fruir do tempo. Dentre as homologias, podemos nos referir ao que denominamos de dinamismo espacial, que além de regrar os processos sociais do continente africano, fazia-se presente na totalidade das sociedades de Outrora. Isto se expressa numa leitura da temporalidade pela qual esta se apresenta encaixada, ajustada, engastada, acoplada ao espaço, sendo sua cadência, tributária das sequências que se manifestavam espacialmente, tanto concreta quanto simbolicamente 19.
Na África Negra, o espaço fornecia a moldura que ordenava e traçava as declinações possíveis da temporalidade. Como nas demais sociedades “arcaicas”, em África o tempo definia-se tendo como marco epistemológico fundante, o espaço, um claro reflexo de uma vivência na qual a territorialidade era assumida como eixo da vida social. Este tempo apegado ao espaço explicitava-se, por exemplo, na organização da produção e atividades voltadas para a obtenção de alimentos, inspiradas na evolução dos ciclos presentes no meio natural, em suas variações diurnas, sazonais e anuais, ou sintetizando, com o tempo da natureza.
Uma atitude espacializante com relação ao transcorrer do tempo, substantivava-se em todas as esferas da vida social do africano, inclusive em seu universo vocabular. Neste particular, nota Alexis KAGAMÉ que nas línguas Bantu não são encontrados advérbios diferenciados para categorizar o tempo e o espaço, o que é demonstrativo, no campo linguístico, de uma unidade ontológica que soldava ambas dimensões na consciência social (1975: 104-105). Esta unidade tinha por justificativa metafísica uma coordenada individualizante de lugar e tempo20  , coincidência que dava significação aos movimentos, quer dizer às ações e paixões dos existentes, sempre magnetizados por forças vitais (idem, 108-109).
Face ao que estamos expondo, o tempo em África, da mesma forma que o espaço, está saturado de valor afetivo, não alcançando qualquer significado mais claro na hipótese de excluir seus sentidos qualitativos. Para o pensamento africano, o tempo é uma entidade incolor, indiferente enquanto um fato marcante não intervém para selá-lo. Este evento pode ser a ação do pré-existente, do homem, de um animal, de um fenômeno da natureza, que uma vez eclodindo, coincidência que dava significação aos movimentos, quer dizer às ações e paixões dos existentes, sempre magnetizados por forças vitais (idem, 108-109).
Face ao que estamos expondo, o tempo em África, da mesma forma que o espaço, está saturado de valor afetivo, não alcançando qualquer significado mais claro na hipótese de excluir seus sentidos qualitativos. Para o pensamento africano, o tempo é uma entidade incolor, indiferente enquanto um fato marcante não intervém para selá-lo. Este evento pode ser a ação do pré-existente, do homem, de um animal, de um fenômeno da natureza, que uma vez eclodindo,individualiza determinado tempo, tirando-o do anonimato e tornando-se o tempo deste evento. Este tempo selado pelo evento seria a transposição da coordenada individualizante do plano metafísico para a vida cotidiana, subentendendo-se que ao evento marcante, associa-se sempre um lugar, um espaço (Ver KAGAMÉ, 1975: 115).
Tal vocação espacializante do tempo africano é também um reclamo com origem em seu caráter mítico. Isto porque o tempo mítico, propondo-se numa senda de simultaneidade, dispõe o passado, o presente e o futuro num único plano. A partir do momento em que o presente não se dissocia do bloco temporal formado pelo passado e pelo futuro, o tempo passa a ser vivido da mesma maneira que o espaço, um autêntico fenômeno de espacialização do fruir do tempo (Ver GOUREVITCH, 1975: 266-267).
Desta forma, para o africano, nem o passado, nem o futuro, seriam instantes discretos, separados do presente, como acontece no caso do padrão temporal linear e progressivo, próprio da inculturação ocidental 21.
O passado, não é um instante morto, mas sim um evento vivo, que atua junto às práticas do presente, por sua vez incorporando o futuro à sua rotina. Esta ótica reversível do tempo contribuía para uma segurança ontológica do homem africano. A confiança na continuidade do passado vinculava-se a práticas sociais rotinizadas, autenticadas por um cotidiano regido pela tradição.
Este sentimento estava traduzido no pensamento africano como uma permanente reconstrução do mundo pela constante renovação do equilíbrio entre as forças vitais. Nas culturas africanas, o passado era honrado por sugerir aos homens do presente seus compromissos como devedores das gerações ancestrais. Graças ao passado, existiam as linhagens e se prognosticava a proteção para as gerações seguintes, ligando o homem do presente aos antepassados mais remotos e ao próprio pré-existente.
Mas, se para o africano se colocava a repetição e a circularidade do tempo - um rebatimento objetivo de uma economia suficiente entrelaçada com os ritmos naturais - isto não significa que sua visão do fruir do tempo fosse redutível a estas categorias. Observa agudamente Alexis KAGAMÉ, o tempo africano notabiliza-se por unir uma convicção cíclica - ou seja, seu caráter reversível - com uma progressão em espiral, imprimindo um sentido histórico para o direcionamento dos eventos - qual seja, sua irreversibilidade (1975: 126-127).
Assim sendo, possuindo senso de história, o africano não se sente prisioneiro de um eterno retorno. Em seu raciocínio, o tempo estabelece um duplo movimento: cíclico, à semelhança do périplo da Terra relativamente ao Sol, e espiral, relativamente ao movimento da galáxia. “A irreversibilidade do tempo serve de certa maneira de eixo central em volta do qual giram os ciclos, à semelhança de uma espiral, que dá a impressão de um ciclo aberto. Cada estação, cada geração a iniciar, cada quarto nome dinástico, volta à mesma vertical, mas num nível superior. Em outros termos, eles não voltam nem ao mesmo ponto do espaço, nem ao mesmo instante, o que corresponde logicamente à nossa individualização da entidade movimento” (KAGAMÉ, 1975: 127).
Diferentemente do ocidente e dos demais padrões civilizatórios que compunham a pré-modernidade, a africanidade emprestava ao espaço-tempo uma significação sensível no qual seu dinamismo básico consistia num movimento energético contínuo na ordem material e espiritual, do qual as forças vitais eram indissociáveis 22.
O africano não se observava trafegando por um espaço-tempo inerte, laico ou carpintejado, mas sim, por uma dimensão na qual o âmago de seu ser manifestava-se nos movimentos da natureza e da sociedade.
Resgatando observação consignada no estudo de Carlos SERRANO sobre o Reino Ngoyo (atual Cabinda, República de Angola), “é necessário ter presente que no pensamento africano em geral, o tempo mítico está estreitamente ligado a um espaço específico, numa relação concomitante e inseparável de lugar-tempo, onde as forças dinâmicas da sociedade se confrontam para se revitalizarem incessantemente, num processo que dá sentido à concepção de vida do homem africano” (1983: 66).
Este cenário mais do que qualquer outro é o que exalta, no relato de Sundjata, os significados profundos da crônica e o associam indelevelmente a Africanidade e aos seus pressupostos. Como veremos, a ele relaciona-se o itinerário topológico de Sundjata, nitidamente magnetizado pela topografia simbólica de um relato que é essencialmente africano nos seus propósitos e nas suas locuções.

III - SUNDJATA, TOPOLOGIA
E AFRICANIDADE

A crônica de Sundjata é das mais puras expressões de uma memória tradicional, perpetuada por sucessivas gerações de griots, guardiões socialmente reconhecidos de um conhecimento cujo grande veículo é a oralidade. O cunho tradicional que modela a estrutura do relato, permitindo, numa determinada ótica, sua definição como popular, impõe uma lógica que reclamaria, para sua decodificação, o recurso às leituras negro-africanas do espaço-tempo.
Defendemos este ponto de vista com base na premissa de que fundamentalmente, enquanto um código semântico, a narrativa nos conduz a um “imaginário profundo” a partir do qual o Imperador Sundjata Keita é magnetizado e tragado por prefigurações topológicas típicas da África Tradicional. Com este pano-de-fundo, se evidenciariam os aportes simbólicos que induzem os movimentos do personagem central, assim como a trama espacio-temporal do relato.
Tais considerações poderiam configurar um truísmo. No final das contas, a crônica desenvolve-se com base numa tradição oral cujos máximos expoentes são justamente os contadores de histórias. O relato em si mesmo esclarece a respeito desta proeminência. Com efeito, Sou griot, é a primeira máxima registrada no relato. Interessaria, pois nos determos primeiramente no que nos transparece como a principal característica NM do personagem, a saber, os vínculos concretos e imaginários do relato com a cosmovisão negro-africana.
Nesta ordem de considerações, poderíamos assinalar:

1. O destaque dado pelo relato para Nhankumam Dua, griot do rei Maghan Kon Fatta, pai de Sundjata, que anuncia o nome do futuro mandatário (p. 31) e a Balla Fassekê, filho do griot anterior e griot de Sundjata. Além do papel relevante na trama, o griot é sumamente o construtor semântico explícito da epopeia.
2. Quanto a Balla Fassekê, também griot, a crônica registra que teria sido arrebatado de Sundjata, subtraído por Suamoro Kantê, rei do Sosso. Este episódio foi o casus belli do conflito que tornou inevitável a guerra entre Sundjata e Suamoro Kantê (p. 64).
3. No texto, em sintonia com um procedimento tradicional africano, o griot é a fala do Rei, quem publicamente manifesta seus pensamentos e vontades, suas palavras e ordenações 23 .
Não fossem tais razões suficientes para definir a narrativa como uma peça cultural negro-africana, não é permitido esquecer que a própria expressão oral localiza-se no cerne de uma tradição viva, associada à noção de força vital. A oralidade, “envolve uma visão particular do mundo, ou melhor, uma presença particular no mundo, um mundo concebido como um todo onde todas as coisas se religam e interagem” (HAMPATÉ-BÂ, 1993: 183, grifado no original). Em outras palavras, temos na crônica de Sundjata um material cuja moldura maior é fornecida pela Africanidade.
Ora, se recordarmos que repousa sobre Sundjata uma coloração islâmica, então estas ponderações tornam o relato algo de muito complexo quanto às motivações e ao tratamento dado ao personagem central. Não pode ser esquecido, Sundjata foi historicamente um dos veículos de propagação do Islam nos países da savana sudanesa. O islamismo, aparte eventuais afinidades com o mundo negro (Ver a respeito, FONSECA, 1984: 65-67), compreende um bojo de posturas que não se relacionam, sob qualquer ponto de vista, com a África Profunda.
A religião muçulmana, identicamente ao judaísmo e ao cristianismo, é um credo monoteísta, ostensivamente contrário ao que define como “paganismo”. Em dissintonia evidente com o que é pautado pela africanidade, o Islam exclui atribuições míticas relativamente ao homem e à natureza, não sancionando fórmulas de manipulação mágica do sobrenatural 24.
As discordâncias são igualmente fragrantes quanto às configurações topológicas. As concepções de espaço-tempo pautadas pelo pensamento islâmico, não se identificam - com exceção daquelas características gerais compartilhadas com a pré-modernidade em seu sentido mais amplo - com as que vigoram na cosmovisão africana. A civilização islâmica construiu uma interpretação de espaço-tempo distinta das demais, estando historicamente associada às culturas asiáticas, dentre as quais um componente arabizante sempre foi hegemônico25  .
Sundjata irrompe num contexto pródigo de agitações e de turbulências, que sacudiram todo o espaço manden ou Mandenka26  . Particularmente, a disputa que opõe Sundjata a Suamoro Kantê, o rei do Sosso, bastante explorada na narrativa, enraíza-se num choque entre uma fração identificada com o Islam e uma outra apegada ao tradicionalismo. Deve ser salientado, Suamoro Kantê, contra o qual Sundjata irá travar combate, é caracterizado como Rei Feiticeiro e Ferreiro. Historicamente, Suamoro governava um grupo do povo manden especializado na metalurgia do ferro. Este clã, no comentário de Djibril T. NIANE manifestou, desde meados do Século XII, “firme vontade de repelir o Islã e impor-se no Espaço Soninke” (1984: 143).
O fato do relato nominar Suamoro simultaneamente como feiticeiro e como ferreiro, está muito longe de ser fortuita. A identificação de Suamoro com o ferro possui um duplo - e importante - significado simbólico. Primeiramente, trata-se de um metal com distintas finalidades bélicas. Um rei ferreiro é por definição um soberano com pleno domínio da arte da guerra. Em segundo lugar, e isto confirmaria ainda mais a associação do rei Sosso com o tradicionalismo, o ferreiro era um profissional respeitado na sociedade africana. Ao dar forma aos metais, o ferreiro é visto como um mago, um homem com uma relação de intimidade com o Maa Ngala, o supremo criador.
Na crônica, Suamoro Kantê também é caracterizado como um Rei Saqueador, inspirando terror aos mercadores. Nesta ordem de considerações, deve-se ressaltar que este soberano postou-se frontalmente contra o Islam ao aparentemente tentar suprimir o tráfico de escravos. Muito antes da colonização européia, este comércio era exercido por comerciantes islâmicos com o fito de abastecer os mercados do Mediterrâneo e de outros países muçulmanos. Já nesta época, a escravização dos africanos assolava vastas porções do mundo tradicional. Regiões como o Manden, pela proximidade geográfica e facilidade de contatos através de rotas de comércio conhecidas de longa data, tornaram-se alvos inevitáveis de atuação desta atividade.
Ademais, se de um lado a crônica enfatiza para Suamoro o perfil de oponente do grande herói da savana - Sundjata Keita - ao mesmo tempo lhe atribui a invenção do balafo e do dan, instrumentos musicais muito apreciados pelos bardos sudaneses. Na câmara mais secreta de seu palácio, Suamoro guarda juntamente com seus fetiches, um grande balafo, de som excepcional, instrumento que era tocado por ele mesmo em sua intimidade (p. 63). Assim, numa aparente contradição, os griots estariam hostilizando um rei consagrado como criador e identificado com instrumentos relacionados à própria modulação dos fluídos vitais da oralidade.
Teríamos, portanto pela frente, a tarefa de explicar uma lógica que, ao menos numa primeira visada, seria ambígua no tratamento dado aos dois personagens principais. Detalhamentos como estes são altamente reveladores da impossibilidade de julgar a narrativa a partir de uma análise simplista opondo um rei “tradicional” (Suamoro Kantê, hostilizado pela crônica), a um outro “muçulmano” (Sundjata Keita, honorabilizado pelos propagadores da Tradição, os griots).
Com estas considerações a disposição, poderíamos delinear algumas indagações inevitáveis, a saber:

1. Admitindo-se que o griot é a fala do poder, entendendo-o como a grande expressão do tradicionalismo, até que ponto Sundjata Keita estaria ou não compatibilizado com ele? Não seria o caso de postular, em decorrência de pistas indicadas pelo próprio texto, o rei Suamoro Kantê como o mais autêntico interlocutor do mundo tradicional entre os Mandinga?
2. Mais: Invertendo a proposição anterior, até que ponto seria cabível perceber em Sundjata um real proponente de um sistema islâmico? O relato não poderia estar astuciosamente manipulando uma “identidade muçulmana” com a finalidade de destacar Sundjata dos marcos do tradicionalismo, mas, ao mesmo tempo, fazendo-o defensor destes mesmos valores tradicionais?
3. Mais ainda: Se verdadeiro o ponto anteriormente elencado, até que ponto Sundjata não estaria emblematicamente transfigurado numa máscara  , que superficialmente islamizada expressaria, na realidade, um arco de forças sociais empenhadas em preservar um universo tradicional de valores, assumindo-o como seu representante?

No que constituiria proposição central deste ensaio, acreditamos que estas interrogações podem ser respondidas a partir dos contornos topológicos expostos pela própria narrativa. Afinal, os conceitos e as concepções culturais de espaço e de tempo são os traços distintivos mais eloquentes dos modelos identitários, da especificidade de um grupo com relação aos outros, representativo de suas opções civilizatórias.
Nesta perspectiva, podem ser divisadas várias “armadilhas” que aprisionam Sundjata em paradigmas tipicamente africanos. Uma delas reporta ao plano espacio-temporal no qual o personagem central se movimenta, um plano composto por círculos e anéis energéticos que comandam sua progressão existencial, do seu nascimento à sua investidura como rei do Mandinga. Encarcerando o rei, este plano magnetiza permanentemente sua trajetória, aprisionando-o nas proposições típicas da África Tradicional.
Dentre os direcionamentos dos quais Sundjata não consegue desvincilhar-se, estão os que procedem em concordância com os níveis de socializa&a

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