Criança branca de fanon de Alberto Oliveira Pinto

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(…) Descolonizar, diz Fanon, é “o encontro entre duas forças congenitamente antagonistas, que tiram sua originalidade dessa espécie de substantificação produzida e alimentada pela situação colonial” (“la rencontre de deux forces congénitalement antagonistes qui tirent leur originalité de cette sorte de substantification que secrète et qu’alimente la situation coloniale ”.

(…) Descolonizar, diz Fanon, é “o encontro entre duas forças congenitamente antagonistas, que tiram sua originalidade dessa espécie de substantificação produzida e alimentada pela situação colonial” (“la rencontre de deux forces congénitalement antagonistes qui tirent leur originalité de cette sorte de substantification que secrète et qu’alimente la situation coloniale ”. Ou seja, um momento dramático da relação de forças entre colonizados e colonizadores; um momento seguido de dramas humanos, sociais e existenciais de uma larga porção da sociedade colonial, nomeadamente do colono, e mormente do “pequeno Branco”. Da Argélia a Angola e Moçambique, a descolonização de um território de povoamento com colonos brancos coloca, de facto, problemas que ultrapassam de forma dramática todos os aspectos da vida humana. (...) O texto de Alberto Oliveira Pinto aborda em larga medida todos estes aspectos. Por um lado, temos a colónia, como lugar físico, geográfico e memorial, com uma longa presença europeia, e as subsequentes misturas somáticas que se operaram ao longo de séculos. Por outro lado, está o emaranhado das relações sociais que foram sendo construídas e estruturadas neste espaço físico entre de um lado, as duas “forças congenitais” que nela coabitaram num face-à-face estruturalmente conflituoso, e do outro lado um potencial desencontro identitário entre os Brancos metropolitanos, e os nascidos ou crescidos na colónia. Ou seja, uma convivência com base numa oposição que se foi construindo numa dialéctica relacional que acabou, pelo que nos mostra este texto, por ir além do protagonismo económico, para criar simplesmente identificações que repousavam sobre a pertença a uma geografia basilar da afirmação ontológica.
A experiência do próprio autor é a este respeito reveladora de quão complexa pode efetivamente ser esta questão.
(...) Quem, nos piores momentos da vida socioeconómica da Angola do imediato pós-independência e dos piores anos da guerra civil – às vezes com falta gritante do mínimo para uma alimentação decente, privação endémica de água e de luz, um sistema de saúde deficitário, etc. – não ouviu nos meios urbanos angolanos, e mesmo nos musseques de Luanda, vozes amargas, expressando saudades “do tempo da outra senhora”, ou seja do colonialismo? E este tipo de propósitos surgia frequentemente nos meios populares, africanos, menos suspeitos de terem alguma razão objectiva para sentir saudades de tempos idos, em que, como Negros, eram tratados como a escuma da sociedade.
É verdade que a questão dos “retornados” portugueses não atinge a dimensão que a questão dos “Pieds noirs” franceses tem assumido na vida política francesa, ainda hoje. Mas à escala portuguesa, não deixou de constituir um conjunto de múltiplos choques, tanto identitários como socioeconómicos, entre esses dois mundos da mesma nação portuguesa. Do choque identitário, o autor já tinha feito experiência ainda de menino, de regresso a Lisboa, ainda por cima numa altura em que ele começava a entusiasmar-se com a sua “portugalidade”: os meninos da sua escola trataram-no, literalmente, de “Branco de segunda”.
Para o jovem Alberto Oliveira Pinto, é, sem dúvida, um momento de perturbação identitária. Afinal, a sua “brancura” (ele, filho de dois brancos), que nunca se sentira interpelada na sua terra natal – a colónia de Angola – estava a ser posta em causa. Por outras palavras, todo o discurso identitário que ele ouvira acerca dos “Pretos”, como sendo “o outro inferior”, estava a ser-lhe aplicado, e por gente branca como ele próprio...

Sobre
os “lugares de memória”
da narrativa
do Alberto Oliveira Pinto

Os lugares de memória não se situam apenas nos lugares físicos, nos monumentos. O notável neste texto é, com efeito, o lugar intermédio ocupado por outras memórias: as dos escritores, quer ligados à história do império colonial lusitano, quer ao nacionalismo angolano genericamente falando, ou a de memórias literárias e intelectuais da luta armada anticolonial. Através dessas memórias intermédias, o autor procura com efeito situar o seu próprio percurso, “recapturar” aquilo que, quer a infância, quer a ausência, não lhe permitiram nem testemunhar nem entender. E há os lugares de vivência/convivência, de residência, de sociabilidade, e de aventura semanal fora do aconchego da residência familiar. Desta última categoria, reteve a minha atenção as idas ao mercado com a avó. O lugar deste “aventura” semanal: o mercado Kinaxixi.
“Que negros via eu no Kinaxixi, quando lá ia à quinta-feira com a minha avó? Muito poucos. Além dos criados e criadas – lembremos que a maioria dos colonos tinha criados negros, mais baratos do que os brancos – que acompanhavam as patroas carregando os sacos com as compras, viam-se à porta umas escassas quitandeiras tentando vender a fruta que exibiam nas quindas, mas cujos pregões silenciavam com frequência, sempre que a polícia chegava e lhes dava berrida. Havia ainda um jovem de uns catorze ou quinze anos, vítima de poliomielite, que se arrastava por entre as bancas do peixe ou das hortaliças, pedindo esmola aos clientes e alimentando-se das sobras das mercadorias da véspera”.
Dos meus longos anos de vida luandense, Kinaxixi era um dos lugares para compras diversas, como o pão, numa das duas padarias que lá tinham aberto. E, claro, o primeiro andar onde a circulação entre as “kitandas” era sempre um momento de tensão, entre aquilo que o bolso continha naquela do mês, e o preçário dos produtos. Ora, para alguém, como eu, que não fez a experiência da Luanda colonial, a ideia de um mercado do Kinaxixi onde os Negros eram quase que ausentes – a tentarem fazer-se presentes em situação de precariedade, como vendedores ambulantes, em permanente angustia, à espera do berro do agente de policia colonial –, é deveras chocante, à primeira vista. Mas quem não assistiu, anos depois da independência, no dia-a-dia luandense, às mesmas cenas de kínguilas? E com meninos de rua e pequenos vendedores ambulantes tentando sua sorte, vendendo o que podiam, atentos à iminência de mais uma das inúmeras rusgas dos agentes fiscais, ou da polícia económica?... Agora, no pós-independência, a questão já não se joga entre colonos e colonizados, entre Brancos, donos ilegítimos dos espaço ocupado, e Negros, donos históricos da terra. E o mercado de Kinaxixi, um dos lugares de notória discriminação racial no tempo colonial, também tinha mudado de atores, ao mesmo tempo que refletia, pelos produtos que lá se vendia (antes da sua destruição para um mega projeto de espaço comercial moderno), as diversas carências do dia-a-dia urbano, como a falta crónica de luz, que justifica o boom do comércio de geradores:
Reentrei então no mercado do Kinaxixi, pela primeira vez sem a minha avó. De facto, o aspecto era desolador. Do antigo mercado do peixe já só restava um pequeno recanto. O mercado em si especializara-se agora na venda de material eléctrico e também – nos anos de 1990 ainda não proliferavam, como agora, farmácias em Luanda – de comprimidos e demais produtos farmacêuticos que ninguém sabia de onde provinham e cuja validade era duvidosa. Vendia-se igualmente tabaco. Crianças da rua, que deviam estar na escola, indicavam aos fregueses os caminhos a seguir para a compra dos produtos que lhes interessassem. Desempenhavam, portanto, o papel dos antigos cambuladores das caravanas comerciais.
(…) Hoje em dia, nos tempos da “nova senhora”, o protagonismo das relações socioeconómica básicas passa-se, em principio e fundamentalmente, entre “nacionais” angolanos. Mas a dinâmica socioeconómica do pós-independência complicou a leitura sociológica das relações de força no seio deste “nova” sociedade, sem no entanto a tornar obscura, ilegível. A questão coloca-se também em termos de classes sociais. Ora, a sociedade colonial era uma sociedade de classes, cuja leitura, apenas dominada, em larga medida, pela oposição colono/colonizado, Branco/Negro, tendia em negligenciar as oposições sociais de classes que se desenrolavam no seio do mundo dos colonos. Um dos méritos do texto de Alberto O. Pinto é o de não ter escamoteado este facto. Pelo contrario, a questão da pobreza e da precariedade em meios coloniais, branco, constitui um dos polos de interesse destes seus factos memoriais aqui narrados. Ao desvendar embora de forma sintética mas densa, os contornos das dinâmicas sociais, inclusive na esfera dos colonos, Alberto Oliveira Pinto toma o encalço do seu pai putativo o o Fanon de Les Damnés de la terre, que, mesmo reconhecendo que o mundo colonial é um mundo compartimentado, “cortado em dois”, afirma no entanto,
“L’originalité du contexte colonial, c’est que les réalités économiques, les inégalités, l’énorme différence de modes de vie ne parviennet jamais à masquer les réalités himaines ”.
(…) A questão da “raça” na sociedade colonial constitui, de facto um dos “momentos” discursivos tensos deste texto, e não podia deixar de ser. Escamoteá-la teria, por certo, empobrecido sua reflexão sobre a sociedade colonial angolana – ou de qualquer outro dos antigos “territórios ultramarinos” portugueses. Aliás, a tomada de consciência da sensibilidade do assunto, mesmo para o colono, aparece subitamente quando, a seguir ao despoletar da luta armada, o sistema se viu obrigado não só a abolir este ou aquele aspecto da sua existência e sustentação (exemplo do estatuto de Indigenato, abolido em 1962), como também a tentar limar as arestas discursivas até aí, em uso, quase “natural”, nomeadamente sobre as designações rácicas.
Desta oposição somática no seio da sociedade colonial, potencialmente enganadora em termos de leitura sociológica, na qual “raça” e classe social podem ser confundidas facilmente, a sociedade angolana pós-colonial não ficou de todo desprovida. Sua herança colonial, multi-somática, continuou baralhando a leitura sociológica das dinâmicas sociais no seio do Estado-nação angolano. Trata-se de um facto que veio pesar, de forma dramática, nas lutas politicas entre elites, quer no seio do partido-Estado MPLA, quer entre as elites dirigentes deste, e as oriundas de outras trajetórias e sensibilidades políticas. Desta forma, a “arqueologia” memorial do autor encontra-se na situação ética de revisitar não só os lugares físicos, como também sociológicos da sua trajetória, e da sua relação emocional para com a sua terra natal.
Quando deixou Angola, Alberto Oliveira Pinto era demasiado criança para entender o dilema que se colocava até ao colono que tinha nutrido alguma empatia para com o sofrimento do colonizado, e face à hostilidade ambiente que afecta seja quem for, neste meio em geral fundamentalista – o fundamentalismo colonial, mormente numa colónia de povoamento branco onde a ideia de deixar a terra aos colonizados parece a coisa mais despida de sentido. Esse dilema, diz Albert Memmi, resumia-se tão somente na seguinte pergunta:
“N’y a-t-il, alors, d’autre issue que la soumission au sein de la collectivité coloniale ou le départ?” (Será que não há outra saída que não seja ora submeter-se no seio da colectividade colonial, ora ir-se embora?).
(...) O texto de Alberto Oliveira Pinto é, de certo modo, um retrato complexo do seu próprio processo de desalienação: um trabalho de introspecção, de procura de si mesmo, no contexto colonial e pós-colonial português e angolano. Pelo que se pode considerar como legítima a sua reclamação como sendo “a criança branca de Fanon”. E, acrescento eu, et pour cause, o sobrinho judeu-tunisino de Memmi.

(Extractos do prefácio ao
livro A Criança Branca de Fanon)
Alberto Manuel Duarte de Oliveira Pinto (Luanda, 8 de Janeiro de 1962) é escritor e historiador.
Licenciou-se em Direito em Lisboa, pela Universidade Católica Portuguesa, em 1986. Tem colaboração dispersa em diversas revistas e jornais angolanos e portugueses e está representado em várias antologias. É doutorado em História de África na Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa. Leccionou em diversas universidades portuguesas e é investigador do Centro de Estudos Sobre África, Ásia e América Latina (CESA), ISEG, e do Centro de História da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa. É membro da Associação Portuguesa de Escritores e da União dos Escritores Angolanos. É um dos fundadores e dinamizadores do Centro de Estudos Multiculturais, onde, para além de leccionar, tem orientado pesquisas sobre a temática africana.
Foi distinguido com diversos prémios literários, de que se destacam o “Prémio Revelação” atribuído pela Associação Portuguesa de Escritores em 1990, pelo romance O Senhor de Mompenedo. Foi também distinguido com o "Prémio Sagrada Esperança", o mais importante prémio literário angolano, pelo romance Mazanga em 1998 e pelo livro de ensaios Imaginários da História Cultural de Angola em 2017.
“O que é a ego-história? Não se trata de uma autobiografia pretensamente literária, nem de uma profissão de fé abstracta, nem de uma tentativa de psicanálise. O que está em causa é explicar a sua própria história como se fosse a de outrem, tentar aplicar a si próprio, seguindo o estilo e os métodos que cada um escolheu, o olhar frio, englobante e explicativo que tantas vezes se lançou sobre os outros. Em resumo, tornar clara, como historiador, a ligação existente entre a história que cada um fez e a história de que cada um é produto” (Sic.).

Pierre Nora
Tenho plena consciência de que o conceito de ego-história fornecido por Pierre Nora é facilmente manipulável e de que o historiador que se abalança a elaborar um ensaio ego-histórico se arrisca - conforme o advertiu Roger Chartier, outro nome respeitável da história cultural da escola francesa – a ser armadilhado pela confusão entre a ego-história e o testemunho. Daí decorre, aliás, um outro risco: o de a temperatura do “olhar frio” do ego-historiador, preconizado por Pierre Nora, facilmente poder aumentar. Assumo ambos os riscos. Mas atrevo-me a alvitrar que o “testemunho ego-histórico” – se me é permitida esta monstruosidade conceptual – pode ter relevância, caso sirva de complemento às fontes, sejam elas escritas, orais ou informativas. Tal se traduz, de resto, numa prática historiográfica que não é nova, muita cara aos clássicos, entre os quais se destaca o em tempos tão polemizado Suetónio (Roma, 69, d.C. – c. 141 d.C.). E quero, por isso, acreditar que este meu ensaio seja muito mais do que um testemunho autobiográfico.

“Olha, um negro!”Quando, nos anos de 1990, li pela primeira vez Peau noire, masques blancs de Frantz Fanon, depressa me revi na criança branca que, no Capítulo V, não hesita em quebrar o silêncio dos pais e, apontando o dedo, bradar nos lugares públicos “Tiens, un nègre!” (“Olha, um negro!”). De facto, essas situações ocorriam na Luanda da minha infância, nos anos de 1960, em plena época em que o discurso político propalava a “inexistência de racismo português” e a “integração multirracial” em Angola. Trago bem presente na memória o olhar de soslaio dos colonos nos momentos em que, pontualmente, um negro se sentava na mesa de um restaurante na qualidade de cliente e em que, arriscando-me a admoestações dos adultos brancos do género “está calado” ou “isso não se diz”, fui, como outros da minha idade, a criança branca de Fanon.
Numa sociedade de racismo encapotado, como era a da Angola colonial, muitas crianças brancas desnudaram inocentemente - tal como a de Fanon e tal como a do conto de Hans Christian Andersen, que proclamou na rua a verdade inquestionável de que “o rei vai nu” – a falácia do mito do “anti-racismo português”.
A leitura de Frantz Fanon permitiu-me perceber ter eu próprio sido, em tempos, uma dessas crianças. Este ensaio ego-histórico constitui, na esteira do meu já longo trabalho de historiador, mais um convite à reflexão sobre essa falácia do “anti-racismo português”, ainda hoje bem viva, e mesmo estranha e perversamente fomentada, nas sociedades angolana e portuguesa.

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